历史的终结和最后的人 书摘

第一部分 旧题新问

第2章 强权国家的缺陷（I）

• 整个民众之中缺乏合法性，并不会造成政权的合法性危机，除非这种合法性的缺乏开始影响到与这个政权紧密相连的精英分子，尤其是那些垄断着强制权力的人，比如执政党、军队和警察。因此，当我们谈论威权体制中的合法性危机时，说的是那些精英内部存在着危机，而他们之间的团结是政权有效运行的基础。

• 法西斯主义的极端民族主义坚持认为，合法性的最终来源是种族或民族。

第3章 强权国家的缺陷（II）或，在月亮上吃菠萝

• 极权主义的最终目标：不只是剥夺新苏联人的自由，而且要让新苏联人为了安全而害怕自由，哪怕在没有强制的情形下也会肯定锁链下的幸福。

• 极权主义最为根本的失败在于其未能成功控制思想。现在可知，苏联国民一直保持着独立思考的能力。尽管有政府多年来的宣传，许多人仍知道政府在对他们撒谎。

• 列宁坚持认为，苏联通过党的专政，实现了比西方的“形式上的”民主更为真实的民主。

• 启动经济改革是共产党领导层对于社会主义中央计划之失败最早的明确承认。

• 有些人认为，天安门广场的学生抗议活动，与其说是要求政治参与的自发表达，不如说是高层权力斗争的反映。但是，这并不意味着它们就不是中国社会内部存在的对现存体制不满的表达。此外，由于不存在权力交接的宪法机制，领导权的竞争者常常试图通过打改革牌来击败对手。但是，打改革牌几乎不可避免会释放出社会中无法为操控者控制的新势力和新观点。

• 要实行民主化，就不得不经历民族分裂这样一个痛苦过程，这一过程不会很快完成，甚至还会经历流血冲突。

• 苏联和中华人民共和国的人民尽管仍保有诸多独特的“后极权主义”特征，但他们也不是此前的西方理论设想的那样，是一些原子化的、不能自主的和渴望权威的孩子。相反，事实表明，他们是能够分辨真假对错的成人，像任何过往时代的成年人一样，寻求他人对其成人资格和自主性的承认。

第4章 世界范围的自由革命

• 政治自由主义可以简单地定义为，一种承认某些免于政府控制的个人权利或自由。尽管基本权利的定义五花八门，不过我们可以用布莱斯爵士（LordBryce）在他关于民主的经典著作中的定义，他在书中把基本权利限定为如下三种：公民权利，即“公民在人身和财产方面不受控制的权利”；宗教权利，即“宗教观点的表达和宗教信仰的实践不受支配的权利”；以及他所谓的政治权利，即“若非对整个共同体福祉的影响明显到了不得不加以控制的地步，就不得被控制的权利”，其中包括新闻自由的基本权利。

• 单单靠形式民主并不总能保证平等参与和各种权利。因为民主程序可以为精英所操纵，从而并不总能准确地反映人民的意愿或真正的自我利益。

• 在这个世纪，民主的最大敌人曾以“实质”民主为名抨击“形式”民主。这也正是列宁和布尔什维克党关闭俄国立宪议会并主张一党专政的借口，即要“以人民的名义”实现实质民主。另一方面，形式民主为反对独裁提供了真正的制度保障，而且最终更可能产生“实质”民主。

• 长远来看，伊斯兰世界比自由理念更加脆弱，而非相反，因为在过去的一个半世纪里，自由主义吸引了许多富有影响力的穆斯林信徒。当前原教旨主义的复兴，部分原因在于自由的西方价值严重地威胁到了传统的伊斯兰社会。

• 当前的民主趋势很可能是一种周期现象。

• 把自由民主在某个国家甚至世界的某个地区的失败，当作民主的全面缺陷，实乃一孔之见。制度本身的循环和中断与历史的方向性和普世性并不矛盾，恰如经济景气的时好时坏并不取消长期的经济增长的可能性。

第二部分 人类的老年时代

第5章 普世史观念

• 我们可以把历史描述为不同社会之间的一场对话，在这场对话中，那些具有严重的内在矛盾的社会就会崩溃，继而被其他设法克服了那些矛盾的社会所取代。

• 黑格尔当然不是写作历史的第一个哲学家，但他是第一个历史主义哲学家——也就是说，他是一位认为真理在本质上具有历史相对性的哲学家。黑格尔主张，一切人类意识都受其周围环境特定的社会和文化境况的限制——或者用我们的话说，受到“时代”限制。

• 按照黑格尔的说法，世界上的伟大宗教本身都不是真的，但它们是意识形态，源自相信它们的人特定的历史需要。尤其基督教，它是一种产生于奴隶制的意识形态，而它那普遍平等的主张符合的是要求解放的奴隶的利益。

• 历史随着现代自由国家的实现而终结。

• 从真正的历史观点来看，两次世界大战及其带来的大大小小的革命只有一个作用，那就是使得边远地区的落后文明提升到最发达的（或真或幻的）欧洲历史水平。

• 卡尔·马克思在《资本论》（DasKapital）的英文版序言中说道，“对于欠发达国家而言，那些较为发达的工业国家不过是展现了自己的未来形象”。无论自觉与否，这就是现代化理论最初的前提。

第6章 欲望的机制

• 现代自然科学产生既具方向性又具普世性的历史变化，其第一种方式是军备竞赛。科学的普世性为人类的全球统一提供了基础，首先就是因为国际体系中战争和冲突的盛行。

• 战争的可能性是一种强大的力量，它既能令社会向理性化方向发展，也能推动在不同文化间创建统一的社会结构。任何一个想要维持政治自主的国家，都被迫采用敌人和对手的技术。然而，更有甚者，战争的威胁迫使各个国家重组自己的社会体系，以便尽可能地利于技术的开发和运用。

• 战争以其特有的敏锐方式表明了社会现代化的需要，并且为现代化成功与否提供了一个明确的检验。

• 维持军队所需的巨大经济要求，是中央集权政府打破封建制度和地方机构权力，创建我们所谓的“现代”国家结构的主要动因。

• 无论人是否在意，现代自然科学都把自身强加于人：绝大多数国家若想保持民族自治，就无法拒斥现代性的技术理性主义。在这里，我们看到了康德关于历史变化是人的“反社会的社会性”的结果这一论断的一个例证：是冲突而非协作令人们首先生活在社会中，然后更充分地发展社会的潜能。

第8章 无止尽的积累

• 苏联出现的这种转型速度似乎向许多人证明，警察国家专制统治下的中央计划经济，比自由人运作的自由市场经济能更有效地实现快速工业化。

• 在成熟的工业经济条件下，资本主义被证明能够比中央计划经济更有效地开发和使用技术，适应变化迅速的全球劳动分工状况。

• 科学探究最好是在一个自由的环境中进行，在那样的环境中，人们才得以自由地思考和交流，更重要的是他们会因创新而得到回报。

第9章 录像机的胜利

• 资本主义在某种意义上是成为发达国家的必由之路，而僵化集权的社会主义则是创造财富和现代技术文明的重大障碍，这一事实在二十世纪最后十年可以说成了人们的普遍共识。对于那些尚未达到1950年代的欧洲所代表的工业化水平的欠发达国家而言，社会主义相对于资本主义的优越性并不明显。

• 社会主义的中央计划经济依然具有吸引力，因为它能快速地进行资本积累，“理性地”把国家资源用于“均衡的”工业发展。

• 若不是第三世界，马克思主义在二十世纪恐怕早就已经消失了。

• 依附理论认为，后发展的国家注定永远落后。发达国家控制着世界的贸易条款，并且通过它们的跨国公司，迫使第三世界国家进入所谓的“不平衡发展”——即出口原材料和其他加工程度低的产品。

• 从日本开始，亚洲的后起现代化国家可以从美国和欧洲购买最新的技术，因此没有陈旧低效的基础设施的负担，进而一两代人之内就可以在高科技领域具有竞争力（许多美国人认为非常有竞争力）。

• 西方的跨国公司就像自由经济教科书所要求的那样行事：它们尽管“剥削”了亚洲的低廉劳动力，但也提供了市场、资本和技术，并且是技术传播的载体，最终由此使当地经济得以自我保持增长。

• 日本在1960年代和1970年代的年增长率分别为9.8%和6%；“四小龙”（香港、台湾、新加坡和韩国）在同时期的年增长率为9.3%；东盟（ASEAN）作为一个整体年增长率也超过了8%。

• 北美所继承的是随光荣革命而来的英国自由主义哲学、传统和文化，而拉美所继承的则是十七、十八世纪西班牙和葡萄牙的许多封建制度。其中就有西班牙和葡萄牙国王为了自己的更大荣光而对经济活动的强有力掌控，这种做法就是著名的重商主义。

• 关于拉美最广为人信的一个神话是：拉美的落后源于错误的经济自由主义哲学……”

第10章 在教育的国度

• 澳大利亚和新西兰是欧洲人在亚洲定居形成的国家，

• 把经济发展与自由民主联系在一起的最后一种也是最有力的一种论证是，成功的工业化会形成中产阶级社会，而中产阶级社会要求政治参与和权利平等。

• 在发达国家，一个人的社会地位在很大程度上取决于他的教育水平。

• 科技精英掌控现代工业经济的需要，最终要求更大的政治自由化，因为科学探究只能在自由和公开交流思想的氛围中进行。

• 科学进步依赖的不只是科学探究的自由，而且依赖于整个社会和政治制度向自由争论和参与开放。

• 美国的民主能够成功地解决国内不同利益集团之间的冲突，与美国社会由异质流动的人口组成这一点大有关系，所以它并不意味着民主将同样能够解决其他社会中产生的冲突。美国的经验非常独特，因为用托克维尔的话来说，美国人“生而平等”。

• 美国人若追溯各自的祖先，则背景、家乡和种族各不相同，尽管如此，他们一来到美国基本上就会抛弃这些身份，而融入到一个没有严格确定的社会阶级或长期存在的种族和民族区分的新社会。美国的社会结构和种族结构有充分的流动性，因而足以阻止严格的社会阶级、重大的亚民族主义或语言少数派的出现。因此，美国的民主几乎无需面对其他更古老的社会中出现的一些较为棘手的社会冲突。

• 令人惊讶的是，美国的民主很好地处理了种族多样性这一问题，不过，这种多样性始终保持在一定的界限之内：美国的种族群体没有一个是生活在自己传统故土、讲着自己的语言、念念不忘自己民族身份和主权的历史共同体。

• 如果说要创造社会条件，以便既实现资本主义的经济增长，又能在一段时间后使稳定的民主出现，那么现代化的独裁国家，原则上要远比民主国家有效得多。

• 很显然，对民主的偏爱并不是由工业化过程本身的逻辑规定的。实际上，这一过程的逻辑指向的方向似乎恰恰相反。因为，如果一个国家的首要目标是经济增长，那么最适合的体制既不是自由民主，也不是列宁式的或民主式的社会主义，而是自由经济与威权政治的结合，有论者称这种结合为“官僚威权国家”，而我们会称之为“市场导向的威权主义”。

• 市场导向的威权国家结合了两个世界的最佳部分：它们能够对其人民强制推行一种相当严厉的社会规范，同时又容许一定程度的自由来促进创新和最新技术的应用。

第11章 已然回答的老问题

• 读过修昔底德（Thucydides）的人都能注意到，雅典与斯巴达之间的敌对状态，与美国与苏联之间的冷战冲突类似。

• 柏拉图或亚里士多德设想的那种真正的循环历史要有可能，必须满足一个条件：一场足以使关于此前时代的所有记忆丧失的全球大灾难。

• 这些纯粹的极权主义不仅牺牲的人无以数计，而且它们持续的时间不会超过统治者的有生之年——希特勒主义在1945年毁灭，斯大林主义在1956年毁灭。许多其他国家试图以某种方式复制极权主义，从1949年的中国革命到1970年代中期在柬埔寨进行种族屠杀的红色高棉，期间还出现了无数邪恶的专政，从左翼的朝鲜、南也门、埃塞俄比亚、古巴和阿富汗，到右翼的伊朗、伊拉克和叙利亚。

• 纳粹主义是“转型病”的另一个极端变种，是现代化过程的一个副产品，但绝不是现代性本身的必然成分。

第12章 不存在没有民主人的民主

• 所有时代都有人出于非经济的目的，拿生命和生活来冒险去为争取民主权利而斗争。

• 不存在没有民主人的民主，也就是说，若没有一个向往民主、塑造民主且受民主塑造的具体的民主人，就不会有民主。

第三部分 寻求承认的斗争

第13章 最初，一场为了纯粹名誉的决斗

• 黑格尔否认他有一套自然状态学说，事实上，他拒斥永恒不变的人性概念。在他看来，人是自由的和未确定的，因此能够在历史进程中创造自己的本性。

• 黑格尔的“最初的人”与动物完全不同，因为他不仅欲求真实的、“实在的”对象——牛排、可以保暖的毛皮夹克或居住处所，而且还欲求完全非物质的对象。首先，他欲求他人对他的欲求，也就是为他人所需要或所承认。确实，在黑格尔看来，单个个体是无法有自我意识的，也就是说，若没有得到他人的承认，他无法意识到自己是一个独立的人。换句话说，人一开始就是一种社会存在：他自己的自我价值感和身份感，与他人赋予他的价值密切相连。用大卫·里斯曼（DavidRiesman）的话说，他基本上是“他人导向的”。

• 在我们熟悉的盎格鲁—撒克逊自由传统中，通常把自由理解为完全没有限制的状态。

• 通过甘冒生命的危险，人证明自己可以违反最强烈、最基本的自我保存本能而行动。正如科耶夫表述的那样，人的人性欲望最终必定会战胜自我保存的动物欲望。这就是历史开端处的早期战争之所以重要的原因所在，它们尽管仅仅是为了名誉或像奖章 和旗帜之类的琐屑之物，但这些东西意味着得到承认。

• 康德的伟大著作《纯粹理性批判》（CritiqueofPureReason），最终目的就是要在机械的自然因果关系海洋中隔出一座“岛屿”，从而以一种严格的哲学方式，使真正自由的人类道德选择与现代物理学共存。

• 在黑格尔看来，自由不只是一种心理现象，而是人所独有的本质。在这个意义上，自由和自然截然对立。自由并不意味着生活在自然中或依据自然生活的自由；相反，自由只有在自然终结的地方才开始。

第14章 最初的人

• 在霍布斯看来，基本的人权是生存权，即保存每个人的身体存在的权利，而唯一合法的政府，就是那个能够充分保存生命、防止回到人人相互为敌的战争状态的政府。

• 与黑格尔相反，霍布斯认为寻求承认的欲望以及对“纯粹”生活的高贵鄙视，不是人之自由的开端，而是人之不幸的根源。

• 霍布斯这一论点的缺陷在于，合法君主会不知不觉地滑向专制者；若没有像选举那样的反映民意的制度机制，常常就很难知道某个君主是否得到这样的同意。

• 洛克赞同霍布斯的如下看法：自我保存是最基本的激情，生存权是其他一切权利所源出的最基本权利。尽管他关于自然状态的观点要比霍布斯温和一些，但他同意自然状态易于堕落为战争状态或无政府状态，并且认为合法政府出于保护人免遭暴力的需要。但是洛克指出，一旦君主任意地剥夺臣民的财产和生命，绝对君主就侵犯了人的自我保存权。这一问题的解决方案不是绝对君主制，而是有限政府，一个为公民的基本权利提供保护的立宪政权，其权威来自被统治者的同意。根据洛克的说法，霍布斯所谓的自我保存的自然权利，意指的是一种反抗滥用权力践踏人民利益的暴君的革命权利。

第15章 保加利亚假期

• 几千年来，一直没有一个统一的词用以描述“寻求承认的欲望”这一心理现象：柏拉图用的是激情（thymos），马基雅维利把它说成是人追求荣耀的欲望，霍布斯则说这是人的骄傲或虚荣，卢梭说这是人的amourpropre（“自尊”），亚历山大·汉密尔顿说这是对声名的爱，而詹姆斯·麦迪逊则说这是野心，黑格尔说这是承认，而尼采则把人说成是“红脸颊野兽”。所有这些术语都指的是人的这样一个部分，它觉得有必要赋予事物以价值——首先是赋予自己以价值，然后赋予他周围的人、行动或事物以价值。

• 一个人越是高贵——即他把自己的价值估计得越高，他在受到不公对待时就越愤怒

• 激情就像是人天生的正义感：人相信自己有一定的价值，一旦别人低估了他的价值——即别人没能恰当地承认他的价值，他就会发怒。

• 恐惧本身即自我保存的本能，是我们所有人普遍共有的一种自然本能：那么，为什么不承认自己是一个人，并且感到害怕呢？

• 生命的基本目标自然地呈现在每个人身上。每一个人都自然地希求人性的正当尊严、道德正直、存在的自由表达和对现实世界的超越感。

第16章 红脸颊野兽

• 人首先评价自己并赋予自己价值，为自己的利益而义愤。但是，人也能够赋予别人以价值，并为别人的利益而愤慨。当一个人属于某个阶级的成员并认为本阶级受到不公对待时，这种现象就会经常出现，比如一个代表所有妇女的女权主义者，或一个代表其种族的民族主义者。于是，为自己感到义愤扩展到为整个阶级感到义愤，并由此产生团结感。

• 引人注目、为人关心、得到同情、自得自满和博得赞许，都是我们能够根据这一目的所能谋求的好处。吸引我们的，是虚荣而不是舒适或快乐。但是，虚荣总是建立在我们相信自己是关心和赞许的对象的基础上。富人因富有而洋洋得意，是因为他感到他的财富自然会使自己引起世人的关注，也是因为他感到，在所有这些因他的有利地位而易于产生的令人愉快的情绪中，人们都倾向于赞同他……相反，穷人因为贫穷而感到羞辱。他觉得，贫穷让人瞧不起他，或者，人们即使对他有所注意，也不会对他所遭受的不幸和痛苦产生同情……

• 当今世界，唯有最穷的国家和最富的国家是趋于稳定的。那些在经济上进行现代化的国家，政治上总是最不稳定的，因为发展本身激发了人们新的期望和要求。人们不仅拿自己的处境与传统社会比较，而且与富裕国家比较，结果愤怒爆发。一般所理解的“日益增长的期望导致的革命”，既是欲望的产物，也是一种激情现象。

• 现代美国的种族歧视所造成的侮辱，只是部分源自黑人贫穷所导致的物质匮乏：而绝大部分痛苦在于这样一个事实，即在许多白人眼里，黑人是（用拉尔夫·埃里森［RalphEllison］的话来说）“看不见的人”，他们并不是遭白人憎恨，而是不被白人当作同胞看。贫困仅仅是加重了这种视而不见。事实上，一切公民自由和公民权利的问题，不论是否有一定的经济因素，本质上都是关于正义和人类尊严的不同理解的激情之争。

• 征服异性通常就不只是个生理满足的问题——人并不一直需要性伴侣——还反映了人需要他人对其性欲的“承认”。

• 性爱最深层的形式包括一种渴望，渴望爱人对其超出生理特征的某种东西的承认，这种东西就是自己的价值。

• 革命形势有一个奇异的特征，那些激起人民冒最大风险推翻政府的事件，极少是历史学家后来描述为基本原因的重大事件，而是非常不起眼的偶然事件。

• 若是没有这一欲望，新思维和政治改革就是无法理解的。

• 也有可能是为了真理，为了逻辑。新的一种意识形态需要对原有的意识形态进行批判才能合法进行下去。不过这样说也可以算是一种「承认」。

• 这些人正是示威要求更多民主的学生，先是在1986年，随后是在1989年春天胡耀邦逝世悼念会上。然而，随着抗议的进行，他们为没有自己的声音感到愤怒，对党和政府未能承认他们及其抱怨的正义性感到愤怒。他们想要领导人单独接见他们，并且开始要求使他们长期的政治参与制度化。是否所有学生都想把代议制民主制度化，这一点不清楚，但是，根本的要求是他们希望自己被当作成年人看待，他们的意见得到相应的尊重和关注。

• 欲望人、经济人、真正的布尔乔亚会在内心深处进行“成本收益分析”，时时刻刻为他们提供“在体制内”活动的理由。唯有激情人、愤怒的人在意自己和同胞的尊严，他们觉得构成自己的价值的东西，是某种不同于构成身体存在的一系列复杂欲望的东西——唯有这样的人才愿意挡在坦克或军队前。情形常常就是这样，如果没有对不公正的小事作出回应的小小的勇敢行为，使政治和经济结构基本改变的一连串重大事件就永不会发生。

第17章 激情的兴衰

• 如今人们知道马基雅维利，主要是因为他就政治的残酷性所说的许多极其露骨的格言，比如让人爱戴不如让人恐惧，只有合乎自己利益时才应守约。马基雅维利是现代政治哲学的奠基者，他认为，如果人不是从应当如何生活中而是从实际如何生活中汲取启示，他就能成为现世生活的主人。马基雅维利并不试图通过教育让人变好（像柏拉图所讲的那样），而是设法基于人的恶创建一种好的政治秩序：如果有适当的制度加以引导，恶可以用来服务于善的目的。

• 当代社会科学所描述的“现代化”过程可以被理解为，灵魂中的欲望部分在理性的指导下对灵魂中的激情部分的逐步胜利，而且这一过程在世界上的无数国家已经悉数完成。

• 政治意见是自尊的一种表达，它与人的自我评价和自己的价值牢牢地捆绑在一起：“只要人的理性与自尊之间存在着关联，［人的］意见和他的激情就会相互影响，前者就会成为后者依附的对象。”

• 现代最伟大、最有力的激情拥护者，预言激情复活的先知，是尼采这位当今的相对主义和虚无主义教父。

• 在尼采看来，人的本质既不是欲望也不是理性，而是激情：人首先是一种评判价值的生物，是“红脸颊野兽”，他通过分辨“善恶”的能力确立自身。

第18章 主人与奴隶

• 这就是主人的悲剧所在：他冒着生命危险为的是获得奴隶的承认，然而奴隶却没有资格承认他。

• 通过劳动奴隶开始认识到，作为人，他能够改变自然，也就是说，他能够利用自然的材料，并且可以依据事先存在的观念或概念把它们改造成别的东西。奴隶使用工具；他还可以使用工具来制造工具，从而发明了技术。现代自然科学不是主人的发明，这些人想要什么就有什么，而是被迫去劳动并且对目前境况不满的奴隶的发明。

• 劳动本身就代表着自由，因为它显示人克服自然规定并通过劳动进行创造的能力。

• 基督教的平等基于这样一个事实：所有人都同样地被赋予一种特殊的能力，即道德选择的能力。

• 人们在美貌、天资、智力或灵巧方面是不平等的，但就他们都是道德主体而言，他们是平等的。

第19章 普遍同质的国家

• 对我们来说，选择在自由民主制度下生活，不只是它可以让我们自由地赚钱和满足灵魂的欲望部分。更重要而且最终更令人满足的是，它使我们的尊严得到承认。

• 民族主义完全是一种出自激情的承认欲望的表现。民族主义者主要关注的不是经济利益，而是承认和尊严。不过，民族主义者所寻求的承认，不是作为个体的自己，而是自己所属的民族。某种意义上，民族主义是往昔优越意识的现代变形，只不过披上了民主的外衣。

• 麦迪逊还认为，为人们充满激情的意见提供出口，是代议制政府的目的之一。

• 如果人只有理性和欲望，那他们就会非常满足地生活在军事独裁统治下的韩国、佛朗哥治下开明技术官僚管理的西班牙或国民党领导的台湾，这样一些一门心思快速发展经济的国家和地区。

第四部分 越过罗陀斯

第20章 冷酷怪物中的最冷酷者

• 拉丁美洲的许多国家19世纪从西班牙或葡萄牙的统治下独立出来后，很快便确立了自由民主制度，而且以美国或法国的宪法为范本制定了宪法。然而，这些国家没有一个将完好的民主传统成功地坚持到现在。

• 像俄罗斯那样的国家，经历过各种不同形式的威权政府，却至今仍未确立真正的民主。

• 自由民主的成功和稳定，从来就不只是依赖一套普遍原则和法律的机械应用，它要求民族与国家之间一定程度的契合。

• 民主要想运转起来，民主国家的公民就必须忘记其价值的工具性起源，并在他们的政治制度和生活方式中，发展出某种充满激情的非理性骄傲来。也就是说，他们之所以会热爱民主，并非因为民主必定好于其他可选方案，而是因为民主是他们自己的。

• 民族主义与自由主义本质上并不矛盾；事实上，在十九世纪德国和意大利的民族统一斗争中，民族主义和自由主义紧密地结合在一起。

• 如果一个国家的组成群体，民族主义或种族主义根深蒂固，无法形成共同的民族意识，或难以接受另一民族的权利，那么民主是不太可能在这样的国家出现的。

• 强烈的民族统一意识，必须要先于稳定的民主的出现，就像在英国、美国、法国、意大利和德国，民族统一的意识皆领先于民主的出现。

• 就像民族主义一样，宗教与自由民主也并无本质上的冲突，在宗教缺乏宽容和平等的那些地方除外。

• 宗教本身并不创造自由社会；一定意义上，基督教必须通过其目标的世俗化废除自身，自由主义才会出现。

• 正统犹太教和伊斯兰原教旨主义则是极权主义式宗教，它们试图控制人类生活的方方面面，无论公共的还是私人的，其中包括政治领域。这些宗教可以与民主相容——尤其是伊斯兰教与基督教一样确立了人人平等的原则，但是，它们难以与自由主义相协调，承认普遍权利，尤其是良心自由或信仰自由的权利。

• 当代穆斯林世界唯一一个自由民主国家是土耳其，它也是二十世纪早期唯一一个为了创建世俗社会，而明确拒斥伊斯兰教遗产的国家，这也许就并不令人奇怪了。

• 有这样一种论点，统治前现代社会的都是一些强有力的中央集权国家，它们系统地摧毁了所有的中间权力来源，比如封建贵族或地方军阀，这些前现代社会一旦现代化，会比由国王和若干封建领主瓜分权力的封建社会，更可能产生威权统治。因此，俄国和中国这两个前革命时代巨大的中央集权的官僚帝国，都发展成了共产主义的极权国家，而英国和日本这两个显然的封建国家，维持着稳定的民主。

• 这些中央集权的君主政体造成了一种思维习惯，在此习惯下，人民没有能力私下自发地组织自己，没有能力在地方层面团结起来工作，也没有能力对自己的生活负责。在法国，若没有巴黎的许可，内地省份就不可能修桥铺路，这种中央集权的传统，从路易十三时代到拿破仑时代再到现在第五共和国，从未间断过，它如今仍体现在国务委员会（Conseild’Etat）中。

• 我们常常听到这样一种论点，说某个国家之所以无法民主化，是因为这个国家此前没有民主传统。如果这后一点是必要条件，那么没有任何国家可以成为民主国家，因为没有哪个民族或文化（包括西欧的民族和文化）不是始于强有力的威权传统的。

第21章 工作的激情起源

• 事实上，完全根据传统自由主义经济理论的效用术语，是很难对一个人或一个民族所具有的强烈的工作伦理作出充分说明的。以当代的“A型”人格为例，他们多为高薪的律师或公司经理，或充满竞争的日本跨国公司所雇用的日本“工薪人员”。这些人在职业生涯上升阶段，可以很轻易地每周工作七十或八十小时，休假几乎没有或者很短。他们可能比没那么拼命的其他人工资更高，但是他们投入工作的程度并不完全是为了报酬。事实上，从严格的效用的观点来看，他们的行为是非理性的：他们工作如此拼命，是没有工夫花钱的；他们无法享受闲暇，因为他们根本就没有闲暇；而且在这一过程中，他们糟蹋了自己的健康和安逸的退休生活，因为他们早逝的可能性很大。人们可以说，他们是为了自己的家庭在工作，或者为了下一代在工作，无疑，这多少也是工作的动机，但绝大多数“工作狂”几乎从未照看过自己的孩子，而且常常一心扑在事业上，牺牲自己的家庭生活。这些人如此拼命地工作，只部分与金钱报酬有关：他们显然从工作本身，或者工作带来的地位和承认中获得了满足。他们的自我价值感，与他们工作的努力和熟练程度，与他们在公司阶层的升迁速度，以及与他们得到他人的尊重程度，紧密相关。甚至他们的物质财富带给他们的享受，更多是因为物质财富带来的名声，而不是这些财富的实际用途，因为他们没有多少时间去享用。换句话说，工作是为了满足他们的激情，而不是他们的欲望。

第22章 不满的帝国与顺从的帝国

• 现代经济——现代自然科学规定的工业化过程——正推动着人类的同质化，并在这一过程中毁灭着广泛多样的传统文化。

• 伊斯兰原教旨主义在当前的复兴，几乎触及了世界上每一个有大量穆斯林人口的国家，它大体可被视为穆斯林社会对自身失败的反应，因为它们在面对非穆斯林的西方社会时未能维持住自己的尊严。

• 伊斯兰教的复兴是对更为古老、更为纯洁的价值的乡愁式重申，据说，这些价值存在于遥远的过去，它们既不是前不久信誉丧尽的“传统价值”，也不是生搬硬套到中东的西方价值。就此而言，伊斯兰的原教旨主义与欧洲的法西斯主义实质上非常相似。

• 一些黑人领袖不再追求融入一个没有肤色歧视的社会，转而强调，要对美国黑人文化引以为豪，宣扬自己的历史、传统、英雄和价值，认为它独立于白人社会的文化且与之平等。在某些情形中，这种主张会演变成一种“非洲中心主义”，宣称非洲固有文化要优于社会主义和资本主义这些“欧洲”观念。

• 亚洲经济的巨大成就让它们日益认识到，其成功并不只是由于有效地借鉴了西方的经验，而且还要归功于亚洲社会保持自己文化的某些传统特征——比如浓厚的工作伦理——并且把它们与现代经济环境融合在一起。

• 尽管日本宪法和法律制度像美国那样承认个人的权利，但是日本社会倾向于承认群体。在这样的一个社会中，个体之所以具有尊严，是因为他是某个既定群体的成员并且遵守其规则。但是，一旦他试图在群体面前主张自己的个人尊严和权利，他就会受到社会的驱逐，从而丧失身份，其严苛绝不下于传统专制的公然暴政。这就产生了一种巨大的顺从压力，在这些文化中长大的孩子，很小的时候就认同了这种顺从。

• 孩子公然拒斥父母的价值和愿望，这种青少年的反叛行为，几乎可以说是一个成人的个性形成过程中必不可少的部分。因为，唯有通过这种反叛行为，孩子才能发展出自足和独立的心理根源，他们要脱离家庭保护伞而独立生活，从而磨炼出充满激情的个人自我价值感，它们后来将支撑着作为成人的个体。只有在这种反叛行为结束之后，孩子才能与其父母回到相互尊重的关系上来，但这时这种关系已不再是昔日的依赖，而是一种平等关系。

• 西方民主建立在争辩之上，有着各种各样的关于是非对错的充满激情的意见，这些不同意见先是在新闻媒体上出场，最后出现在各个层级的选举中，政党代表着不同利益或充满激情的意见，由它们轮替执政。民主要能正常运转，这种争辩就是自然乃至必然的伴生现象。

• 在许多亚洲国家，单独的个人若完全拒斥盛行的共识，则会被认为精神失常。

• 根据美国或欧洲的标准，日本的民主看起来有些威权色彩。这个国家最有权力的人物要么是高级官僚，要么是自民党内的派系领袖，这些人爬上这样的位置不是通过民众的选择，而是依靠自己的教育背景或个人的恩主。这些人极少根据选民的反馈或其他形式的民众压力，来做出影响共同体福利的主要决定。这种体制基本上仍可以说是民主的，因为有民主的形式，也就是说，它满足周期性多党选举和保证基本权利这一自由民主的标准。西方的普遍个人权利概念已经得到接受，并且融入到了大部分日本社会。不过，也有些方面让人们觉得日本是有一个充满仁爱的一党专政统治，而这不是因为自民党按照苏联共产党的方式把自己强加于社会，而是因为日本人选择以这种形式被统治。当前的政府体制反映出一种广泛的社会共识，它植根于日本群体取向的文化，这种文化对较为“公开的”争辩或政党间的轮流执政很不适应。

第23章 “现实主义”的不现实性

• 由于国际秩序不变的无政府性质，不安全可谓国际秩序的普遍的永恒特征。威胁感在某种意义上是不可避免的，因为每一个国家都会把其他国家的“防卫”行动误读为对自己的威胁，反过来，防卫措施就被误解为侵犯行为。因此，威胁就成了一种自我实现的预言。这种形势的结果就是，所有国家都试图寻求使自己相对于其他国家的权力最大化。竞争和战争是国际体系不可避免的副产品，其原因并不在于国家本身的性质，而应归因于国家体系作为一个整体的无政府特性。

• 正是政治的本性迫使政治舞台上的行动者运用意识形态以掩饰其行动的直接目的”，而这个直接目的永远是权力。

• 权力的分配是战争与和平唯一最重要的决定因素。如果整个体系中有两个国家支配着其他所有国家，那么权力就可以划分为“两极”模式。伯罗奔尼撒战争时期的雅典和斯巴达，两个世纪之后的罗马和迦太基，以及冷战时期的苏联和美国，就是这种情形。这种两极模式的替代是“多极”体系，在这一体系中，权力在诸多国家之间分配，比如十八、十九世纪欧洲的情形。

• 一般认为，欧洲在1945年后之所以能维持史无前例的半个世纪的和平，一个重要的原因就是二战后权力的两极分配格局。

• 国际不安全的最终解决方案，唯有通过维持针对潜在敌人的权力平衡来找到。

• 既然战争是国与国之间争端的最终仲裁者，国家就必须有足够的武力保卫自己。它们不能仅仅依靠国际协议，或依靠联合国这种没有执行权或制裁权的国际组织。

• 国际政治领域的真正硬通货是军事力量。自然资源或工业能力这些其他形式的力量也很重要，但其重要性主要在于作为提升自卫的军事能力的手段。

• 应当主要根据各自的力量而不是意识形态或政权的内在特性来选择朋友和敌人。

• 存在着两种国家体系，“合法的”体系和“革命的”体系。在前一种体系中，所有成员国都相互认可彼此的合法性，而且并不试图破坏它们或威胁它们存在的权利。而革命的国家体系则长期受到大规模冲突的困扰，因为其成员国不甘于现状。革命国家最明显的例子是苏联，它自始就热衷于世界革命斗争和社会主义的全球性胜利。而美国这样的自由民主国家有时也会扮演革命国家，它也曾试图把自己的政府形式推广到从越南到巴拿马这些不合适的地方。革命的国家体系天生就比合法的国家体系更倾向于冲突：它们的成员国不满足于共存，并且把所有冲突看作关于第一原则的摩尼教斗争。尤其是在核武器时代，和平成为最重要的目标，合法的国家体系比革命的国家体系受到人们更大的偏爱。

• 道德主义者可能跟政治现实主义者一样，都是危险的向导。他通常看不见当代社会和平中存在的那些不公和强制因素……因此，对合作和互助的毫无批判地过分赞美，将导致对传统不公的接受，并且认为经过粉饰的强制要好于显然的强制。

• 全部政治生活都是对权力的无休止追逐，而自由主义和共产主义都认为自己的正义观念是普世的，因而它们之间的冲突实际上在世界的各个角落蔓延。

第24章 无权者的权力

• 国家间战争的根本基础是激情而不是自我保存。

• 国际冲突始于国家间为了承认的斗争，它正是帝国主义的最初根源。

• 自由主义带来国内和平，从逻辑上说，在国家间关系上也必会如此。从历史来看，帝国主义和战争是贵族社会的产物。如果自由民主通过使奴隶成为自己的主人，从而取消了主人与奴隶之间的阶级区分，那么它最终也应当会废除帝国主义。

• 恰如伊拉克企图吞并科威特所表明的那样，控制某些自然资源，比如石油，也可能带来巨大的经济效益。但是，这种入侵所带来的后果，似乎不可能使这种寻找资源的方法在未来具有吸引力。倘若通过全球的自由贸易体系可以和平地获得同样的资源，那么战争的经济意义在今天就比两三百年前小得多。

• 对于1945年后欧洲没有发生战争这一现象，我们很难区分出核武器的效应与两极相互牵制的因素。

• 自由欧洲的无政府状态的国家体系，并不会孳生不信任和不安全，因为绝大多数欧洲国家彼此太了解了。它们知道自己的邻国过于耽于逸乐、过于消费至上，以至于不愿冒生命危险，这些国家到处是企业家和公司经理，但缺乏有足够野心发动战争的君主或政客。

第25章 民族利益

• 民族主义者寻求获得承认的尊严并不是普遍的人的尊严，而是他们群体的尊严。

• 认为民族主义是永恒的、无敌的观点不仅狭隘而且虚幻。首先，这种观点没有弄清楚民族主义是一种极其偶然的近代现象。用欧内斯特·盖尔纳的话说，民族主义并没有“深深地扎根于人类的精神之中”。对于那些更大的社会群体，只要它们存在，人们就有一种爱国式的忠诚，但是，一直到工业革命，这些群体才在语言和文化上被确定为同质性实体。在前工业社会中，具有共同民族性的人们之间的阶级差异无所不在，是相互交流不可跨越的障碍。一个俄国贵族与一个法国贵族之间的共同之处，要比他们各自与生活在其领地的农民之间的共同之处多得多。

• 随着冷战的结束，欧洲的民族主义冲突将会加剧。在这些情形中，民族群体和种族群体为了主权和独立，长期压抑表达自己，因此，在普及民主化的过程中，民族主义是一个必然的伴生物。

• 经济力量使民族主义用民族藩篱取代了阶级，并在这一过程中创建了中央集权化、语言同质化的实体。

第26章 走向太平洋联盟

• 国际安全的真正解决方案不是国际法，而是权力平衡。

第27章 在自由王国里

• 实际上所有的现代民主国家都对商业加以规范，推行收入从富人向穷人流动的再分配，并且承担某种程度的社会福利责任，例如美国有社会保障和公共医疗补助制度，德国或瑞典有更加全面的福利制度。

• 在经济繁荣的民主国家，贫困问题已经从自然需要问题转变为承认问题。

• 对穷人或无家可归者的真正伤害，更多的是他们的尊严，而不是物质福利。

• 自由与平等之间没有一个固定或自然的平衡点，也没有同时得到最大化的方式。

• 在民主国家，人们对平等的热爱要比对自由的热爱更深切、更持久。没有民主，也可以获得自由，但平等却是民主时代唯一明确的特征，因此，人们对它更执著。

• 政治自由赠予少数人巨大的快乐，而平等给予大多数人小小的喜悦。

• 我们当前关于权利性质的话语的前后矛盾，源于对人性的理性理解方面更深层的哲学危机。权利直接源自对何谓人的理解，但是，如果对于人的本性没有共识，或者说，这样一种理解在原则上是不可能的，那么，任何定义权利的努力，或阻止创造新的且可能是伪造的权利的努力，都将是徒劳的。

• 现代自然科学以及康德和黑格尔以降的哲学，整体上否定人的自主道德选择的可能性，而是完全根据低于人和低于理性的冲动来理解人的行为。

• 现代人现在知道，如尼采所说的那样，人是从“生命黏液”一路进化而来；他与从中进化而来的动物之间只有量的区别，没有质的区别。理性上能够遵守为自己创造的法则的自主之人，成了一个自我陶醉的神话。

• 为什么昆虫、细菌、蛔虫和艾滋病毒不能具有与人平等的权利呢？

• 如果没有合理的根据说人有高于自然其他部分的尊严，那么，就没有合理的根据说自然的某个部分，比如小海豹，具有高于另一个部分的尊严，比如艾滋病毒

第28章 没有胸膛的人

• 尼采说最后的人本质上就是得胜的奴隶。他完全赞成黑格尔说基督教是一种奴隶意识形态，民主则是基督教的世俗化形式。

• 上帝面前人人平等这一基督教信仰不过是一种偏见，一种从弱者对强者的怨恨中产生的偏见。

• 基督教发源于这样一种认识：弱者如果像畜群一样结合在一起，用罪感和良心做武器，就可以战胜强者。在现时代，这种偏见广泛传播开来，不可阻挡，原因不在于它被揭示为真理，而在于弱者的队伍日益壮大。

• 他说他绝不加入允许自己入会的俱乐部：一种只要是人就可以得到的承认还有什么价值呢？

• 在基督教的传统中，康德会说，所有人都有同等的能力决定自己是否根据道德法则生活。

• 自尊必定与一定程度的成就有关，无论这一成就多不起眼。取得成就的困难越大，自尊感就越强烈：一个通过海军基本训练的人，自尊感显然要大于一个排队领取免费餐的人。

• 普遍承认还有一个更深层次的问题，它可以归结为“谁来尊敬”。一个人从他人承认中获得的满足，不是在很大程度上取决于给出承认的那个人的品质吗？某个你看重的人对你的承认，不是比你毫不了解的许多人对你的承认更让你感到满足吗？

• 尼采认为，在贵族社会之外，不可能有什么真正的人之卓越、伟大或高贵。换句话说，真正的自由或创造性只能源自优越意识，即被承认比他人更好的欲望。即使人人生而平等，如果一个人只想与每个人一样，那他就无法使自己发挥到极致。而一个人要超越自己，就必须要有被承认比他人更优越的欲望。

• 一切真正的卓越最初必定源自不满，一种自己与自己的不一致，最终导致一场带来无尽痛苦的针对自己的战争：“舞蹈之星只在那仍能心思混沌的人中升起。”健康和自我满足是缺陷。激情是人刻意寻求斗争和牺牲的一面，其目的在于证明自己是某种比恐惧的、贪婪的、本能的、生理上被决定的动物更好、更高的东西。

• 民主社会倾向于同情，并把使身体免于痛苦作为首要的关注问题。

• 现代教育，即对社会走向现代经济世界至为关键的普及教育，把人们从对传统和权威的依附中解放了出来。他们认识到自己的视域仅仅是一种视域，它不是一块稳固的陆地，而是一座在人们靠近时就会消失不见的海市蜃楼，从而让位于另一种更远的视域。

• 现代教育助长了某种相对主义倾向：一切视域和价值体系都是相对于各自的时空而言的，它们中间没有一个是真理，都不过是各自提倡者的偏见和利益的反映。

• 历史开端处的奴隶之所以不敢冒死参与流血斗争，是因为他们有一种本能的恐惧。历史终结处的最后的人，懂得不会为了一项事业而冒生命危险，因为他认识到历史充满了人们相互拼死战斗的毫无意义的战争，无论这些人是基督教徒还是穆斯林，是新教徒还是天主教徒，是德国人还是法国人。那些推动人们做出勇敢和牺牲的拼死行为的忠诚，在后来的历史中被证明不过是愚蠢的偏见。

• 信仰使一个人与家庭，甚至与整个社会的其他成员结合在一起。在民主社会中，人们做这样的选择并不需要付出什么代价，也不会带来什么后果，但也不会有什么满足感。

• 在民主的美国，生活是高度私人性的，这可能会导致前民主共同体中把人们连结在一起的道德约束松懈。就像他之后的尼采一样，托克维尔认为，主人与奴隶之间这种形式关系的废除，不会使奴隶成为自己的主人，而是使他们陷入一种新的奴隶状态。

• 历史的终结意味着战争和流血革命的终结。如果目的一致，人们就没有为之斗争的大事业。

• 狗只要喂饱了，就会满足于整天在阳光下打盹，因为它对其所是的状态没有什么不满足的。它不会为其他狗比它好而烦恼，它也不会为自己作为一条狗毫无成就而愧疚，更不会为世界的某个遥远地方还有其他狗受到压迫而忧心忡忡。如果人进入到一个成功地废除了不公的社会，那么，人的生活就会与狗的生活非常相似。

• 历史的终结也意味着艺术和哲学的终结

• 最后的人的生活是一种身体上安全、物质上满足的生活

• 事实上，尼采的核心关注可以说是激情——人赋予事物和自身价值的能力——的未来，并认为它受到人的历史感和民主的普及的威胁。

第29章 自由与不平等

• 长期来看，自由民主制度之所以被从内部颠覆，要么由于过度的优越意识、要么由于过度的平等意识。我的直觉是，最终来说，对民主构成更大威胁的是前者。一个文明，如果沉湎于不可收拾的平等意识，狂热地寻求消除不平等承认的一切形式，就会很快陷入自然本身所设置的限制之中。

• 某种程度的优越意识是生活本身必要的前提条件。一个文明，如果没有任何人想要别人承认自己比他人更好，而且不在某种意义上肯认这种欲望基本上是健康的和良善的，那么，它基本上就不会有艺术或文化，音乐或思想生活。

附录“历史的终结”之后

• 何谓“历史的终结”？这个说法当然不是我的原创，它来自黑格尔以及更为人所知的马克思。黑格尔是第一位历史哲学家，他认为人类历史是一个连贯的演进过程。他说，这个演进过程就是人类理性的逐步展开，最终使自由扩展到全世界。马克思的理论更多以经济作为基础，认为生产方式的改变使人类社会发生了如下演进过程：前人类社会、狩猎采集社会、农业社会、工业社会；因此，历史的终结是一种现代化理论，它关注的问题是现代化过程最终将通向何处。

• 要回答的核心问题就是：西方的价值和制度是有普遍意义，还是说它们代表的是当前霸权文化取得的暂时成功。

• 成功的经济发展与民主制度的增长之间有强相关性，最初注意到这一点的是伟大的社会学家西摩·马丁·李普塞特。当一个国家的人均国民收入超过了6000美元，就不再是一个农业社会。它就可能出现一个拥有一定财产的中产阶级、一个复杂的公民社会，以及高水平的精英教育和大众教育。所有这些因素都倾向于提升民主参与的程度，由此就会自下而上地要求民主的政治制度。

• 现代自由民主基于自由和平等这一对原则。这两个原则永远充满张力：若没有对个人自由加以限制的强权国家，平等就不会最大化；若不引入各种有害的社会不平等，就不会有无限扩展的自由。因此，每一个自由民主国家都必须在这两者之间加以权衡。当代的欧洲人倾向于牺牲一些自由来获得更多平等，美国人则恰好相反，原因在于他们的个人历史。

• 最好把极端的伊斯兰主义理解为一种政治意识形态。埃及的穆斯林兄弟会创始人赛义德·库特布（SayyidQutb）的著作，或者奥萨马·本·拉登（OsamabinLaden）及其基地组织中的追随者，所利用的关于国家、革命以及暴力美化的政治观念都不是出自真正的伊斯兰教传统，而是源自二十世纪欧洲极左翼和极右翼的激进意识形态——即法西斯主义和共产主义。

• 欧洲人认为，拥有主权的民族国家是集体自私和民族主义的来源，是二十世纪的两次世界大战的根源；欧洲方案就是试图用一系列的规范、法律和组织来取代强权政治。与之相反，美国人对于自己的民族国家使用合法暴力的经验则要愉快得多。

• 成功的民主在很大程度上依赖于真正政治共同体的存在，它基于某些基本的共享价值和制度。可以说，共享的文化价值产生信任，让公民彼此之间互动变得顺畅。

• 只要想一想现实存在的民族和文化的多样性，国际层面的民主几乎是不可想象的。

• 弱决定论意味着，面对一般的历史趋势之际，政治才能、政治纲领、领导人以及个人选择对于历史发展的实际进程仍至为关键。